Critique : Volume 9 - Inquisition espagnole

Critique : Volume 9 - Inquisition espagnole

En 1492, cherchant à consolider leur pouvoir et à se libérer du Vatican, le roi Ferdinand et la reine Isabelle d'Espagne se tournent vers le prêtre dominicain Tomas de Torquemada, qui propose une Inquisition. Après la défaite des Maures de Grenade, des dizaines de milliers de musulmans ont eu le choix entre se convertir au christianisme ou faire face à la mort ou au bannissement. Le récit captivant de James Reston met en scène toutes les horreurs de l'Inquisition espagnole dans une brutalité terrifiante.

La mentalité des inquisiteurs espagnols fascine les gens depuis des siècles. Pourtant, remarquablement peu de choses ont été écrites sur ces individus qui, ensemble, ont condamné des milliers de personnes à la dégradation, à l'emprisonnement et à la mort. John Edwards, un expert renommé de l'Inquisition espagnole, enquête sur les Inquisiteurs généraux, à la fois en tant que personnalités - des psychopathes aux bureaucrates sans âme - et en tant qu'acteurs de l'histoire mouvementée de l'Espagne entre 1480, lorsque l'Inquisition a commencé à travailler, et son abolition définitive en 1834. Les Inquisiteurs est l'histoire de personnalités religieuses extraordinaires et une histoire de l'Espagne à un niveau psychologique profond.


Les Juifs et l'Inquisition espagnole (1622-1721)

"Les Juifs et l'Inquisition espagnole (1622-1721)" est un article de The Jewish Quarterly Review, Volume 15.

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Pendant l'ère coloniale, les Espagnols ont restreint l'entrée d'autres Européens, cependant, certains Européens non espagnols étaient présents. En 1556, l'aventurier anglais Robert Thomson rencontra l'écossais Tomás Blaque (Thomas Blake), qui vivait à Mexico depuis plus de vingt ans. [3] Blaque est le premier Britannique connu à s'être installé dans ce qui allait devenir le Mexique. [4]

Au cours de son troisième voyage, le navire commandé par John Hawkins de Plymouth a échappé à la destruction lors de la bataille de San Juan de Ulúa (1568). Cependant, après s'être perdu dans le golfe du Mexique et avec un équipage pléthorique, Hawkins a abandonné plus d'une centaine d'hommes près de Tampico. [5] Un groupe d'hommes est allé au nord (y compris David Ingram), tandis que le reste est allé au sud et a été capturé par les Espagnols. Parmi ce groupe, Miles Philips a écrit un récit détaillant ses luttes et celles des autres Anglais. Ils ont été emmenés à Mexico, soignés dans un hôpital et emprisonnés. Après avoir tenté de s'échapper, ils ont été vendus comme serviteurs ou esclaves. [5] Certains ont pu accumuler de la richesse en atteignant le poste de contremaître dans les mines et autres opérations. Cependant, après l'établissement de l'Inquisition mexicaine, les hommes ont été dépouillés de toute richesse et emprisonnés comme hérétiques luthériens. Trois des hommes ont été brûlés, tandis qu'une soixantaine ont été condamnés à pénitence. [5]

Dans le sud de la Basse-Californie du Sud, quelques familles conservent le patronyme anglais « Green ». Ce nom de famille a été établi pour être le descendant d'Esteban (Steven) Green, un baleinier anglais qui s'est installé dans la région en 1834 après avoir migré du Royaume-Uni. [6]

La première grande puissance qui a reconnu l'indépendance du Mexique était le Royaume-Uni en 1824, peu de temps après la vente des mines de Pachuca et Real del Monte. La majorité des migrants dans cette région venaient de ce que l'on appelle maintenant le « district minier central » de Cornouailles de Camborne et Redruth. Les rues escarpées, les escaliers et les petites places de Real del Monte sont bordés de bâtiments bas et de nombreuses maisons aux toits en pente et aux cheminées qui indiquent une influence de Cornouailles. Les envois de fonds mexicains de ces mineurs ont aidé à construire la chapelle wesleyenne à Redruth.

Le Panteón de Dolores, devenu le plus grand cimetière du Mexique, a été fondé en 1875 par Juan Manuel Benfield, fils d'immigrants anglicans. Benfield a réalisé l'objectif de son père de créer un cimetière après que sa sœur se soit vu refuser l'enterrement dans des cimetières catholiques et ait dû être enterrée sur une plage. [7]

Selon le recensement national de 1895, 3 263 résidents venaient du Royaume-Uni. [8]

Les deux colonies minières d'argent de Pachuca et Real del Monte sont commercialisées depuis 2007 sous le nom de « Petite Cornouailles du Mexique » par l'ambassade du Mexique à Londres et représentent la première tentative de la partie hispanophone de la diaspora de Cornouailles d'établir des liens formels avec les Cornouailles. L'ambassade du Mexique à Londres essaie également d'établir un accord de jumelage avec Cornwall. En 2008, trente membres de la Cornish Mexican Cultural Society se sont rendus au Mexique pour tenter de retracer le chemin de leurs ancêtres qui sont partis de Cornouailles pour commencer une nouvelle vie au Mexique. [9]

Les Cornish ont introduit le football institutionnalisé au Mexique. [10] Une plaque a été placée sur le site du premier match à Real del Monte. Les Anglais ont également introduit d'autres sports populaires tels que le rugby, le tennis, le cricket, le polo et les échecs. Les clubs de football fondés par les Britanniques comprenaient le British Club, le Rovers FC Mexico et le Reforma Athletic Club. Le club le plus titré fondé par les Britanniques est le C.F. Pachuca.

Cuisine Modifier

Les pâte est une pâtisserie aux racines de Cornouailles. Introduit par des mineurs de Cornouailles qui ont été engagés dans les villes de Real del Monte et Pachuca à Hidalgo. [11] Les mineurs de Cornouailles ont peut-être aussi introduit le navet au Mexique. [12]

Il y avait 3 589 résidents nés au Royaume-Uni au Mexique enregistrés lors du recensement de 2010, contre 3 172 personnes dénombrées lors du recensement de 2000. [13] Le recensement ne demande que le lieu de naissance (division administrative ou pays), le gouvernement ne demande pas à ses citoyens d'ascendance ni de citoyenneté supplémentaire. Selon l'ambassade britannique au Mexique, environ 15 000 citoyens britanniques vivaient au Mexique. [14]

Les immigrants britanniques ont créé plusieurs institutions, entre autres :


Critique : Volume 9 - Inquisition espagnole - Histoire

Dr John Reuben Davies (Université de Glasgow)

Rédacteur adjoint

Dr Linden Bicket (Université d'Édimbourg)

Éditeur d'avis

Dr Miles Kerr-Peterson (Université de Glasgow)
Veuillez envoyer les livres pour examen à Miles Kerr-Peterson, c/o 45 Grovepark Street, Glasgow, G20 7NZ

Comité éditorial

Professeur Dauvit Broun (Université de Glasgow)
Professeur S. J. Brown (Université d'Édimbourg)
Professeur Thomas Owen Clancy (Université de Glasgow)
Professeur David N. Dumville (Université d'Aberdeen)
Professeur John J. Haldane (Université de St Andrews)
Professeur Máire Herbert (University College, Cork)
Dr S. Karly Kehoe (Université Saint Mary's, Canada)
Professeur Michael Lynch (Université d'Édimbourg)
Professeur Graeme Morton (Université de Dundee)
Professeur Clotilde Prunier (Université Paris Nanterre)
Dr Steven Reid (Université de Glasgow)
Professeur Daniel Szechi (Université de Manchester)
Dr Eila Williamson (Université de Glasgow)

Société

La Scottish Catholic Historical Association encourage l'étude du passé religieux de l'Écosse sous toutes ses facettes. Il le fait principalement par le biais de son journal La revue Innes qui a été publié en continu depuis 1950.

La revue Innes est consacré à l'étude du rôle joué par l'Église catholique dans l'histoire de la nation écossaise. Il porte le nom de Thomas Innes (1662-1744), prêtre missionnaire, historien et archiviste du Scots College de Paris dont l'érudition impartiale et la coopération utile ont beaucoup contribué à surmonter les préjugés confessionnels de son époque.

La Scottish Catholic Historical Association organise des conférences annuelles. Veuillez cliquer ici pour plus d'informations sur les conférences de l'Association. Les conférences précédentes se sont concentrées sur 'Glasgow - une histoire qui vaut la peine d'être racontée' (2008), 'Diaspora' (2009) et 'Liturgy and the Nation' (2010).'

Abonnements individuels à La revue Innes inclure l'adhésion à l'Association. Cliquez ici pour savoir comment vous abonner à la revue et devenir membre de l'Association.

Veuillez cliquer ici pour plus d'informations sur l'Association historique catholique écossaise.


Commentaires

R.H. HAIGH, D.S. MORRIS et A.R. PIERRE. Les années de triomphe ? Politique diplomatique et militaire allemande, 1933-1941. Totowa, N.J. : Barnes and Noble Books, 1986. Pp. 325. 34,95 $ (US). Commenté par Gerhard L. Weinberg

MICHAEL MANN. Les sources du pouvoir social. Tome I : Une histoire du pouvoir depuis le début jusqu'en 1760 après JC. New York : Cambridge University Press, 1986. Pp. ix, 541. 59,50 $ (US) pap. 18,95 $ (nous). Commenté par Peter G. Stillman

MICHAEL P. COSTELOE, Réponse à la révolution : l'Espagne impériale et les révolutions hispano-américaines, 1810-1840. New York : Cambridge University Press, 1986. Pp. xii, 272. 39,50 $ (US). Commenté par Richard J. Salvucci

STEIN UGELVIK LARSEN, BERNT HAGTVET et JAN FETTER MYKLEBUST, éd. Qui étaient les fascistes ? : les racines sociales du fascisme européen. Oslo : Universitetsforlaget, 1981 distribué au Canada par Oxford University Press, 1986. Pp. 816. 119,75 $ (Can.). Commenté par Lawrence D. Stokes

EMILIO WILLEMS. Un mode de vie et de mort : Trois siècles de militarisme prussien-allemand, une approche anthropologique. Nashville, Tenn.: Vanderbilt University Press, 1986. Pp. x, 226. Pap., 12,95 $ (nous). Commenté par Martin Cuisine

CLAUDE BISSELL. Le Canadien impérial : Vincent Massey au pouvoir. Toronto : University of Toronto Press, 1986. p. xii, 361. 27,50 $ (Can.). Commenté par Robert Craig Brown

FRANCESCO GUIDA. L'Italia et le Risorgimento balcanico : Marco Antonio Canini. Rome : Edizioni dell'Ateneo, 1984. Pas de prix disponible. Commenté par Nicolas Bufalino

ROSEMARY THORP, éd. L'Amérique latine dans les igsos : le rôle de la périphérie dans la crise mondiale. New York : St Martin's Press, 1984. Pp. xii, 344. 32,50 $ (US). Commenté par Ronald C. Newton

I.A. BAGIS. La Grande-Bretagne et la lutte pour l'intégrité de l'Empire ottoman : l'ambassade de Sir Robert Ainslie à Istanbul, 1776-1794. Istanbul : Isis Yayimcilik, 1984. Pp. xv, 165. Révisé par Edward Ingram

HAROLD JAMES. Le marasme allemand : politique et économie 1924-1936. New York : Oxford University Press, 1986. Pp. xvi, 469. 57,00 $ (US). Commenté par Roger Fletcher

DANIEL M. CRANE et THOMAS A. BRESLIN. Une relation ordinaire : l'opposition américaine à la révolution républicaine en Chine. Gainesville : University Presss of Florida, 1986. Pp. xxii, 225. 25,00 $ (nous).Commenté par James I. Matray

BERNARD SEMMEL. Libéralisme et stratégie navale : idéologie, intérêt et puissance maritime pendant la Pax Britannica. Boston : Allen et Unwin, 1986. Pp. sxii, 239. Tissu : 34,95 $ (US) pap. 14,95 $ (US). Révisé par Bruce Collins

RICHARD A. MEILLEUR. « Coopération avec des peuples partageant les mêmes idées » : l'influence britannique sur la politique de sécurité américaine, 1945-1949. Westport, Connecticut : Greenwood Press, 1986. Pp. 226. 32,95 $ (nous). Commenté par Melvyn P. Leffler

DIANA GREENWAY, CHRISTOPHER HOLDSWORTH et JANE SAYERS, éd., Tradition et changement : essais en l'honneur de Marjorie Chibnall présentés par ses amis à l'occasion de son soixante-dixième anniversaire. Cambridge : Cambridge University Press, 1985. Pp. 412. Révisé par C. Warren Hollister


Possibilités d'accès

1. Pour plusieurs références à la Révolution en termes messianiques-rédempteurs et révélateurs, voir Marrus, Michael, The Politics of Assimilation : A Study of the French Jewish Community at the Time of the Dreyfus Affair (Oxford, 1971), pp. 90 – 92 , 106-107.Google Scholar Parmi les ouvrages qui ont souligné les changements dramatiques introduits par la Révolution, voir Lambert , Lion-Mayer , Précis de I' histoire des hébreux depuis leparriarche Abraham jusqu'en 1840 ( Metz, 1840 ). esp. pp. 406 – 407 Google Scholar Kahn, Léon, Les Juifs de Paris (Paris, 1898), p. 356 Google Scholar et les propos triomphalistes de Simon Debré, Rabbi, « Les Juifs de France », Jewish Quarterly Review 3 (1891) : 367 – 435 .CrossRefGoogle Scholar Sur la tendance générale à utiliser la Révolution à des fins politiques, voir Hobsbawm, Eric , « Traditions de production de masse, 1870-1914 », dans L'invention de la tradition, éd. Eric , Hobsbawm et Terrence Ranger ( Cambridge , 1983 ), pp. 270 – 273 .Google Scholar Sur la Révolution comme mythe, voir Gérard , Alice , La Révolution : mythes et interprétations, 1789–1975 ( Paris, 1976 ).Google Scholar

2. Le rôle de la Révolution française en tant qu'agent de changement dans la société européenne moderne est encore farouchement contesté, même après deux siècles. Selon la conception conventionnelle, ce fut l'un des événements charnières de l'histoire, un bouleversement qui a déclenché des changements décisifs dans la vie politique, sociale et économique, d'abord en France, puis dans le reste de l'Europe. Tous les vestiges de la féodalité ont été balayés, les paysans ont été libérés des dîmes ecclésiastiques et des redevances seigneuriales, et le libre-échange a été établi dans tous les territoires sous contrôle français, tandis que les corporations autonomes ont été abolies, les privilèges locaux et provinciaux ont été réduits et une nouvelle tradition démocratique a émergé. Cependant, à partir de l'affirmation par de Tocqueville d'une continuité dans les comportements et les attitudes politiques avant et après la Révolution, une tendance à minimiser la signification historique des événements de 1789 s'est renforcée et peut être aujourd'hui dominante. Georges Lefebvre a conclu que l'impact économique de la Révolution, notamment en ce qui concerne la réforme agraire, avait été largement surestimé, et pour de nombreux spécialistes de l'histoire sociale, le rythme de la modernisation, et non la Révolution, était le facteur décisif. Les données citées par Maurice Agulhon et Eugen Weber concernant le traditionalisme inébranlable de vastes secteurs de la population rurale pendant la majeure partie du XIXe siècle suggèrent à quel point la Révolution a été inefficace dans les campagnes. D'autres mettent en évidence de nombreux signes de changement social avant 1789, affirmant que la modernisation en France, ironiquement, peut très bien avoir été interrompue par la Révolution. Plus récemment, Simon Schama a ajouté à ce dernier argument l'affirmation que l'héritage que nous associons habituellement à la Révolution était déjà représenté aux plus hauts niveaux de la société française avant 1789. La « grande période de changement », selon Schama, « n'a pas été la Révolution mais la fin du XVIIIe siècle. Voir de Tocqueville , Alexis , L' Ancien régime et la révolution ( Paris, 1856 ) Google Scholar Lefebvre , Georges , « La place de la Révolution dans l' histoire agraire de la France », Annales d' histoire économique et sociale 1 ( 1929 ): 506 – 523 .CrossRefGoogle Scholar Agulhon , Maurice , La République un village ( Paris, 1970 )Google Scholar Weber , Eugen , Des paysans en français : la modernisation de la France rurale, 1870–1914 ( Stanford , 1976 ) Google Scholar et Schama , Simon , Citizens: A Chronicle of the French Revolution ( New York , 1989 ), esp. pp. xv, 184 – 185 .Google Scholar Sur la culture politique dans la France révolutionnaire, voir Hunt , Lynn , Politics, Culture, and Class in the French Revolution ( Berkeley , 1984 ).Google Scholar Pour une excellente revue de la littérature sur le rôle de la Révolution à la campagne, voir McPhee , Peter , « The French Revolution, Peasants, and Capitalism », American Historical Review 94 (1989) : 1265–1280.CrossRefGoogle Scholar

3. Le degré remarquable d'uniformité de la vie communautaire juive dans toute l'Europe occidentale et centrale jusqu'au milieu du XVIIIe siècle fournit la base d'une approche comparative des changements qui transformeront bientôt la société européenne. Ce qui a précisément déclenché l'effondrement de la vie juive traditionnelle, et à quel moment cette rupture s'est produite, reste l'objet de nombreux débats universitaires. Pour un riche éventail de sources indiquant un déclin de l'observance religieuse au début du XVIIIe siècle, voir Shohet , Azriel , The Beginnings of the Haskalah in Germany [Héb.] ( Jérusalem , 1960 ). cf. Mevorakh's, Barukh review in Kiryat Sefer 37 (1961/62) : 150 – 155, Google Scholar et Katz, Jacob, Out of the Ghetto: The Social Background of Jewish Emancipation, 1770–1870 (Cambridge, Mass., 1973), pp 34 – 36 .Google Scholar Cf. Baron, Salo W., "Nouvelles approches de l'émancipation juive", Diogène 29 (1960): 57 - 58 .Google Scholar

4. Hyman, Paula, « L'Impact de la Révolution sur l'identité et la culture contemporaine des Juifs d'Alsace », in Histoire politique des Juifs de France : Entre universalisme et particularisme, éd. Pierre, Birnbaum (Paris, 1990), p. 29 .Google Scholar

5. Voir Meyer, Michael A., Jewish Identity in the Modem World (Seattle, 1990), en particulier. pp. 3 – 9 .Google Scholar Sur les tendances en Allemagne, voir Lowenstein , Steven M. , « The Pace of Modernization of German Jewry in the Nineteenth Century », Leo Baeck Institute Year Book 21 (1976) : 41 – 56 .CrossRefGoogle Scholar Initialement, le terme « sécularisation » était utilisé pour décrire le transfert des biens de l'Église au contrôle de l'État. Il a également été utilisé pour faire référence au déclin de l'observance religieuse et à l'échec des rituels et des symboles religieux pour répondre aux questions sur le sens de la vie. Notre utilisation du terme s'appuiera sur son sens original, c'est-à-dire l'expropriation - non pas en ce qui concerne la propriété, mais le domaine ou l'autorité. En utilisant les outils de la sociologie, Peter Berger a apporté plusieurs contributions importantes à notre compréhension de la sécularisation. Cf. La canopée sacrée (Garden City, N.Y., 1969) et 77ie Impératif hérétique (New-York, 1979). Pour plusieurs exemples d'études spécialisées particulièrement utiles, voir Kselman , Thomas , « Funeral Conflicts in Nineteenth-Century France », Comparative Studies in Society and History 30 (1988) : 312 – 332, esp. 328–330CrossRefGoogle Scholar Vernon Lidtke, « Classe sociale et sécularisation dans l'Allemagne impériale - les classes ouvrières », Annuaire de l'Institut Leo Baeck 25 (1980) : 21-40 Wilson, Bryan, « Secularization : The Inherited Model », dans The Sacred in a Secular Age, éd. Philip , E. Hammond ( Berkeley , 1985 ), pp. 9 – 20 .Google Scholar

6. Pour une étude récente consacrée à ce sujet, voir Parker, Noel, Portraits of the Revolution : Images, Debates and Patterns of Thought on the French Revolution ( Carbondale, 111., 1990 ).Google Scholar

7. La distinction entre « culture » et « identité » nécessite quelques éclaircissements. Par « culture », nous nous référons à des structures de sens publiques, socialement établies, en fonction desquelles les gens se comportent. Voir Geertz , Clifford , The Interpretation of Cultures ( New York , 1973 ), pp. 12 , 89. Désignant tout système de pensée, de croyance et de valeurs historiquement transmis, la culture s'exprime sous des formes symboliques. L'« identité », en revanche, n'a pas la dimension de continuité associée à la culture. C'est la conscience ou l'autoréflexion résultant d'une confrontation avec les réalités du jour et est donc donnée à des déplacements et des mutations plus fréquents dont les contours sont façonnés par des événements significatifs, des courants idéologiques et des forces sociales. Néanmoins, « identité » et « culture » ne sont pas des entités indépendantes, mais agissent réciproquement l'une sur l'autre. Les manifestations d'identité sont toutes des formes potentielles de culture, surtout lorsque l'institutionnalisation les transforme d'expressions éphémères en expressions plus durables. Ils peuvent aussi représenter une orientation qui peut prédisposer les individus à une plus ou moins grande réceptivité à un héritage culturel particulier. La « culture », du même coup, peut servir de base sur laquelle se construit l'identité et peut influencer les formes de son expression. Avant la Révolution, l'identité découlait uniformément de la culture juive. Les questions d'identité étaient beaucoup moins urgentes, voire pertinentes, à une époque où les Juifs vivaient dans un environnement culturel insulaire où prévalait un consensus sur les valeurs. Avec la Révolution et la rencontre avec la modernité qui s'ensuit, culture et identité se séparent. À mesure que les liens avec la culture juive se sont quelque peu atténués, les problèmes d'identité sont devenus de plus en plus impérieux.Google Scholar

8. L'inclination de la communauté de Prague vers les traditions occidentales a été notée par Eric Zimmer, « Relations of German Jewry to Influences of the Center in Poland in the Early Seventeenth Century » [Héb.], Sinaï 102 (1988) : 233. Bien que la nature précise du lien avec Prague soit encore floue, on peut noter que la plupart des rabbins qui ont servi Metz au XVIIIe siècle avaient auparavant occupé des postes à Prague, dont Gabriel Eskeles (1694-1703). Abraham Broda (mort en 1713) Jacob Reischer (1719-1733) Jonathan Eibeschutz (1742-1749). D'autres, comme Shmuel Hilman, originaire de Krotoschin, sont d'abord allés étudier à la yeshiva de Prague puis ont occupé des postes rabbiniques en Moravie et en Allemagne avant de venir à Metz. Ce fut également le cas des rabbins David Sintzheim et Moses Munius, tous deux descendants de familles praguoises, qui étudièrent à Prague avant d'occuper des postes en Alsace. Sur les migrations vers l'ouest depuis la Pologne, voir Moses Shulvass, D'Est en Ouest (Détroit, 1971).

9. Pour des preuves de liens étroits entre les Juifs de Pologne et les Juifs de France, voir Bartal, Israël, « Polish Jews in Southwest Europe in the Middle of the Eighteenth Century », dans Changes in Modern Jewish History : Essays Presented to Shmuel Ettinger [Héb.] ( Jérusalem , 1988 ), pp. 413 – 437 . À eux seuls, ces liens ne prouvent pas que Metz et la Pologne faisaient partie de la même orbite culturelle. La revendication d'affinité culturelle nécessitera des preuves supplémentaires de partage minhaguim, vues halakhiques, rites liturgiques et similitude linguistique.Google Scholar

10. La pratique consistant à quitter la maison pour s'engager dans l'étude de la Torah était une tradition séculaire destinée à élargir les horizons intellectuels des érudits en herbe, et la littérature rabbinique a toujours approuvé la coutume avec approbation. Le phénomène de l'étudiant de yeshiva errant à l'époque médiévale a récemment été traité par Breuer, Mordecai, "Wandering Students and Scholars-A Prolegomenon to a Chapter in the History of the Yeshivot" [Héb.], in Culture and Society in Medieval Jewry : Études dédiées à la mémoire de Haim Hillel Ben-Sasson, éd. Menahem , Ben-Sasson , Robert Bonfil et Joseph Hacker ( Jérusalem , 1989 ), pp. 445–468.Google Scholar

11. Selon Eibeshutz, R. Jonathan, les conditions supérieures en Occident expliquent l'afflux d'étudiants de yeshiva polonais à Melz. Voir la déclaration dans son sermon d'Av 5509 (1749), publié dans Ya' arot Devash, 2 vol. ( Jérusalem , 1984 –85), vol. 2, p. 121 . Le lien entre prospérité économique et proéminence culturelle est également soutenu par Samuel Kerner, « La Vie quotidienne de la communauté juive de Metz au dix-huitieme siècle » (Theses de Doctorat de 3ème Cycle, Université de Paris, 1977-1979), p. 3. La situation à Metz contrastait fortement avec celle de l'Allemagne au milieu du siècle. Les étudiants de la yeshiva de Francfort se sont plaints de ne pas être nourris, tandis que la communauté de Mayence a été contrainte de limiter son soutien à quatre étudiants pauvres de la yeshiva. Voir Shohet, Débuts de la Haskalah, p. 112.Google Scholar

12. La biographie d'Issachar Berr Carmoly (1735–1781) illustre parfaitement le modèle de mouvement et l'aventurisme de ses pairs alsaciens. Originaire de Ribeauville, il fréquente la yeshiva locale et est ensuite envoyé à Metz pour étudier auprès de R. Jonathan Eibeschiltz. Après trois ans à Metz, après avoir reçu le titre avoir (indiquant l'achèvement du premier niveau d'études rabbiniques), il a été invité par son grand-oncle, R. Jacob Poppers, av beit dinde Francfort-sur-le-Main, pour y étudier et faire connaissance avec la branche allemande de la famille. A Francfort, Carmoly devient l'élève de R. Jacob Joshua Falk, auteur du P'nei Yehoshua, mais au bout d'un an, retourna à Metz, reprit ses études avec Eibeschiitz, puis avec R. Shmuel Hilman, successeur d'Eibeschiltz, dont le jeune savant reçut le titre rav havre. De là, il est allé à FUrth et a étudié sous R. David Strauss. Carmoly revint ensuite à Nancy, épousa la fille d'un riche pamas de Soultz, et par l'influence de son beau-père fut nommé av beit din. Quelques années plus tard, il fonda une yeshiva dans la ville voisine de Jungholtz. Carmoly était l'auteur de nombreux ouvrages d'érudition rabbinique, tous manuscrits, à l'exception de Yam Issacar sur Tosefta Beiza (Metz, 1768). Voir Carmoly, Eliakim, « Issachar Carmoly », Revue orientale 2 (1842) : 345-349, 3 (1843-44) : 240-244. Shlomo Lvov, autre étudiant itinérant originaire de Mannheim, a étudié d'abord en Alsace, puis en Fiirth, avant de venir à Metz. Il a vécu en Alsace pour le reste de sa vie. Voir l'introduction de son Heshek Shlomo, ms.Google Scholar (Dittwiller, 1784), Institut des manuscrits hébreux, Jérusalem, no. 8° 3394. Yedidiah (Tiah) Weil (1721-1805), dont le père Netanel (auteur de Korban Netanel) avait étudié à Metz sous la direction de R. Abraham Broda, est venu lui-même à la yeshiva de Metz en 1745 après l'expulsion de Prague, mais est retourné à Prague, comme la plupart des autres anciens résidents juifs, lorsque l'ordre a été abrogé en 1748. Le cadre institutionnel le plus directement responsable de l'entretien des traditions savantes et des normes religieuses était, bien sûr, la yeshiva. Malheureusement, aucun traitement savant des yeshivot d'Alsace-Lorraine n'a encore été entrepris. Bischeim, Bouxwiller, Ettendorf, Mutzig, Nancy, Niedemai, Ribeauville et Jungholtz sont quelques-unes des petites académies qui parsèment le terrain de la région. Pour de rares informations sur la fondation de l'une de ces académies, voir Blum, Raphael, « Le fondateur du grand Beth Hamidrash de Bouxwiller », Univers israeilite 35 (1879) : 85 – 88, 112-114. À la tête de ces yeshivot se trouvaient des talmudistes impressionnants, quoique peu connus, dont R. Stlssel Moyse Enosch, Issachar Berr Carmoly, Wolf Jacob Reichshoffen, Yizhak Netter, Itzik Phalsbourg et Abraham Isaac LunteschUtz. Chacun est parti nouvelles,qui, ensemble, contiennent un riche matériel pour une histoire de l'apprentissage rabbinique dans l'Alsace-Lorraine pré-révolutionnaire. Tant que cette littérature, pour la plupart manuscrite, n'aura pas été étudiée avec soin, il sera impossible de porter un jugement définitif sur la nature des traditions savantes et populaires locales. Pour une illustration du caractère exclusivement alsacien du corps étudiant de la yeshiva de Ribeauville, voir la liste publiée dans Carmoly, « Issachar Carmoly », pp. 346-347. Google Scholar

13. Voir les observations d'Israël, Les juifs européens à l'ère du mercantilisme, p. 237.


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Tout d'abord, soyons clairs, le déluge historique d'Harvey allait être un problème même si nous avions tout mis en place, à cause de l'ampleur biblique que nous avons subie.

La ville de Houston et le comté de Harris envisagent de dépenser beaucoup d'argent pour régler nos problèmes. Génial, mais avant de sauter le pas, assurons-nous d'avoir une approche régionale bien pensée des inondations, limitant le développement dans la plaine inondable et d'autres problèmes critiques.

Regardons de plus près le plan du maire Turner pour augmenter les impôts. Le maire souhaite une augmentation d'urgence de l'impôt foncier de 8,9% et cela s'ajoute aux augmentations d'évaluation déjà intégrées pour la plupart des impôts fonciers des propriétaires.

Le gros problème est qu'il semble qu'il suive la devise de Rahm Emmanuel en tant que chef de cabinet du président Obama, "ne laissez jamais une crise se perdre".

Quelques questions auxquelles il faut répondre et qui ne l'ont pas encore fait :

    La demande concerne un financement d'urgence pour répondre à la part de la ville de FEMA, mais selon un initié de la ville de Houston, le financement des augmentations d'impôts ne sera pas disponible avant le printemps 2018. Alors pourquoi maintenant ?

Comme l'a dit Ronald Reagan, « faites confiance mais vérifiez ». Dans cette affaire, la ville doit prouver qu'elle doit leur faire confiance avant de leur donner encore plus d'argent à dépenser.

Quant au comté de Harris, le juge Emmett a raison de réexaminer : la stratégie de contrôle des inondations de la région, la modernisation des barrages vieillissants, la construction d'un nouveau réservoir d'eaux pluviales et l'intensification des réglementations pour contrôler le développement dans les zones sujettes aux inondations. Avec un plan régional solide, les contribuables et les développeurs sont prêts à faire leur part après avoir examiné les dépenses du comté et déterminé le montant nécessaire après une réaffectation des fonds du comté à partir des dépenses non immobilières.

Sénateur Ted Cruz - Plat, Simple, Juste
Réforme de l'impôt sur le revenu idéale pour l'Amérique

Presque tous les conservateurs conviennent qu'une réforme fiscale fondamentale est nécessaire pour le bien du pays et pour tenir nos promesses envers le peuple américain. Le sénateur du Texas Ted Cruz a récemment décrit sept éléments essentiels d'une réforme fiscale fondamentale, voici donc ses grandes idées :

    Créez un taux forfaitaire bas. Il existe actuellement sept tranches d'imposition individuelles avec des taux pouvant atteindre près de 40 pour cent. Nous devrions avoir un faible taux d'imposition forfaitaire.

Le plan du sénateur Cruz fera prospérer notre économie, créera de meilleurs emplois pour notre peuple et renforcera l'Amérique.

Conservateurs en Amérique,
Comme les marranes dans l'Espagne médiévale
Commentaire d'invité par Dennis Prager

Pour ceux qui ne connaissent pas le terme, Marranos était le nom donné aux Juifs de l'Espagne médiévale, en particulier au XVe siècle pendant l'Inquisition espagnole, qui maintenaient secrètement leur judaïsme tout en vivant en tant que catholiques en public.

Il n'y a, bien sûr, pas d'Inquisition espagnole en Amérique aujourd'hui - personne n'est torturé pour avouer ce qu'il croit vraiment, et personne n'est brûlé sur le bûcher. Mais il y a des millions d'Américains de type marrane : des Américains qui ont des opinions conservatrices - en particulier ceux qui ont des positions conservatrices sur les questions sociales et ceux qui ont voté pour Donald Trump à la présidence.

Des millions d'Américains qui ont des opinions conservatrices et/ou pro-Trump craignent rationnellement d'être ostracisés par leurs pairs, l'humiliation publique, des réputations ruinées, des familles brisées, de perdre leur emploi et d'être incapables de travailler dans leur domaine. Dans ces circonstances, ils ont décidé que se montrer conservateur ou pro-Trump ne valait pas la persécution qu'ils auraient.

En termes de pourcentage de la population touchée, il n'y a pas de parallèle dans l'histoire américaine. Se déclarer homosexuel avant les années 1960-70, ou annoncer publiquement qu'on était membre du Parti communiste dans les années 1950 aurait souvent eu des conséquences désastreuses similaires dans sa vie sociale, professionnelle et familiale. Mais les homosexuels et les membres du Parti communiste constituaient un infime pourcentage de la population américaine. Et l'un d'eux, les communistes, soutenait le vrai mal.

J'aimerais pouvoir partager tous les courriels qui m'ont été envoyés par des musiciens professionnels qui jouent dans certains des plus grands orchestres d'Amérique. They wrote to me following the nationally publicized attempts by left-wing members of the orchestra and of the Santa Monica city government to prevent me from conducting: they publicly called on members of the Santa Monica Symphony Orchestra to refuse to play, and members of the public to refuse to attend, when I conducted a Haydn symphony at the Walt Disney Concert Hall three weeks ago.

These emails were written to encourage me, and to tell me how they are compelled to hide their conservative views - how they live, in effect, as Marranos.

A violist with one of the most prestigious orchestras in the country (I figured out which orchestra using the Internet she was afraid to tell even me) wrote to me last week about how quiet she is about her conservatism. While she could not be fired for it, she said, she would be socially ostracized within the orchestra with which she has played for decades.

Another middle-aged professional musician told me that he wears his hair very long in order to appear hippie-like as a decoy to camouflage his conservative politics. He is no more likely to tell fellow musicians that he supports President Trump than a Marrano in medieval Spain would have gone public with his Jewish beliefs.

And here's part of an email to me from a musician in Minnesota: "I was a professional musician from the age of 17. I wanted you to know that I, too, lost my career because of my views. My choice, actually I just could no longer take the abuse."

I'm fortunate. As a radio talk-show host and columnist, I'm paid to express my opinions. And as to my avocation of conducting orchestras, I'm lucky there, too. Because the permanent conductor of the Santa Monica Symphony and the orchestra's board remained principled, and because so many people support me and my values, the efforts to thwart me failed. Disney Hall, all 2,000-plus seats, was sold out - a first for a community orchestra in that venue.

Of course, American conservative Marranos don't only live in the world of music. They are in every profession. We know about the high-profile cases, the conservatives whose careers have been ruined by saying the "wrong" thing or supporting the "wrong" candidate or ballot proposition we know about the conservative speakers who have been physically attacked and prevented from speaking on college campuses. But we don't know about the millions who are just afraid to speak up, who remain silent in a business meeting or at a dinner party when someone casually expresses a view that they strongly disagree with. These Americans live in fear, legitimately so in many cases, that if they do speak out, there will be severe consequences - a job lost, a promotion not given, even a child who will no longer speak to them.

This is all new in our country.

Had anyone ever predicted that in America - the land renowned more than any other for liberty and free speech - the word "Marrano" would ever accurately characterize any of its citizens, let alone close to half the voting population, that individual would have been regarded as a charlatan.

But, given the intolerance and hatred on the left and its dominance over almost every area of American life, such an individual would have been a prophet.

This column was originally posted on Townhall.com.

TCR Comment : Dennis Prager is a longtime friend, nationwide radio host on the Salem Network and in Houston on AM 1070. He is also a best selling author. Dennis is a thoughtful conservative whose commentaries are most insightful.

Red, White & Blue featuring TCR Editor Gary Polland and liberal commentator David Jones on Fridays at 7:30 pm on PBS Houston Channel 8, replaying Saturday at 6:30 p.m. on Channel 8, Monday at 11:30 pm on Channel 8.2 and on the web at www.houstonpublicmedia.org.

Red, White & Blue returns, thanks for your support!

09-22-2017 : Harvey's impact on Southeast Texas with Mayor Jeff Wagner of Pasadena, City of Richmond Mayor Evelyn Moore and Jeff Brian , Director of Fort Bend County Office of Emergency Management.

09-29-2017 : Bayou City Under Water - Solutions with flood experts Jim Blackburn and Dr. Philip Bedient of Rice University.

10-06-2017 : Veterans - What are we doing and what should we be doing? With Judge Marc Carter and Mayor's Office of Veterans Affairs Director, Carl Salazar .

Gary Polland is a long-time conservative and Republican spokesman, fund-raiser, and leader who completed three terms as the Harris County Republican Chairman. During his three terms, Gary was described as the most successful county Chairman in America by Human Events - The National Conservative Weekly . He is in his twenty-first year of editing a newsletter dealing with key conservative and Republican issues. The last sixteen years he has edited Texas Conservative Review. As a public service for the last 13 years, Gary has published election guides for the GOP primary, general elections and city elections, all with the purpose of assisting conservative candidates. Gary is also in his 15th year of co-hosting Red, White and Blue on PBS Houston, longest running political talk show in Texas history. Gary is a practicing attorney and strategic consultant. He can be reached at (713) 621-6335.


The Twisted Roots of Hispanic Anti-Semitism

In Caracas in 2006, after the Venezuelan president, Hugo Chávez, the most vocal anti-American leader in the Southern Hemisphere since Fidel Castro, delivered a speech against the Israeli incursion into Lebanon, anti-Semitic graffiti were scribbled on the central Sephardic synagogue. “Zionism=Terrorism,” one slogan read. Another, “Jews Assassins.” The periodicals Diario Vea and Temas Venezuela, loyal to the regime, included cartoons with swastikas, Stars of David, and American flags juxtaposed. Unfortunately such messages aren’t uncommon in Venezuela, where the socialist leader is building strong ties with Iran’s president, Mahmoud Ahmadinejad, in a proud axis to counterbalance American weight worldwide. Every time the Middle East is embroiled in another explosive episode, the effect on the streets in Chávez’s country is foreseeable.

It would be a mistake to underestimate such incidents. In fact, while Venezuela represents the most fertile ground today for this type of hatred, Mexico and Central and South America as a whole have a history of anti-Semitism that is little known, yet increasingly worrisome. In 2005 the fence of a Jewish cemetery in Cochabamba, Bolivia, was sprayed with Nazi slogans — the second time in recent years. Similarly, two years ago, swastikas were drawn on the Hebraica Club in Montevideo, Uruguay. Other anti-Semitic acts have taken place not only in cities with active Jewish communities but also in towns without Jews. At times neo-Nazi groups are blamed, but the incidents are also committed by communist groups. In Valparaíso, Chile, after a documentary on neo-Nazi activities made by the country’s television station was broadcast, the network’s office was vandalized. In Argentina, arguably the Latin American country where anti-Semitism is most common and vociferous, the list of occurrences is lengthy.

It’s time to conceptualize Hispanic anti-Semitism on its own terms. Seeing it just in a global context, as one more sign of anti-Semitism around the world, doesn’t offer a full picture. It is a phenomenon with a complex, multifaceted history.

Before I go further, a word about the term “anti-Semitism.” A few months ago, I delivered a lecture on the subject at the United States Holocaust Memorial Museum. Prior to my visit, I received several e-mail messages complaining about the use of “anti-Semitism” in my title. A couple of messages suggested that the term refers to aggression against people of Semitic background. Jews are among them, but so are Arabs. Those correspondents proposed “anti-Judaism” as an alternative. But anti-Judaism is abhorrence of the Jewish religion. Another correspondent wondered, So how about “anti-Jewishness”? But that is equally loose, since Jewishness is generally understood as the secular culture of Jews in Western civilization. My response: The word “anti-Semitism” is ubiquitous at the global level. Its semantics might be vague, but the public always understands its focus on Jews.

Among the audience at the talk were a dozen representatives of the United Nations from different parts of the Hispanic world. They were all educated, middle or upper-middle class, with an average age of 50, and none of them (to the best of my knowledge) were Jewish. I was struck by a number of comments during the question period. Some in attendance said they had never witnessed an anti-Semitic remark in the Hispanic world or, for that matter, anything more physical. My impression was that as official representatives of their respective nations, they were eager to condemn, at least on paper, any form of such hatred. Given a bit more time, though, a number of the group suggested that misconceptions about Jews did indeed exist in their countries. Still, they were skeptical that those amounted to any orchestrated phenomenon.

That skepticism isn’t surprising. The Hispanic world, constituted by Spain, what I’ll call Latin America (Mexico and South and Central America), the Spanish-speaking Caribbean, and Equatorial Guinea in Africa, has a population of roughly 350 million. The Hispanic countries have a little more than 500,000 Jews. The three with the largest concentration of Jews are Argentina (with 250,000), Brazil (87,000), and Mexico (53,101). Most Hispanics never see a single Jew in their lives. Of course, that doesn’t mean they don’t have preconceptions about Jews.

Among the 43 million people who make up the Latino minority north of the Rio Grande, attitudes toward Jews have undergone changes in the last few decades as the process of assimilation has progressed. A survey conducted by the Anti-Defamation League in 2002 showed that 35 percent of Hispanics in the United States harbored anti-Semitic views, a substantially higher number than among other Americans (17 percent). What I found particularly interesting was that the survey suggested that, among Latinos, the percentage was higher among those who were foreign-born, at 44 percent. Hispanic-Americans born in the United States held anti-Semitic views at less than half that rate, 20 percent. No similar analysis is available for the Hispanic world in general. And the sample of respondents might not have been representative of the diversity among Latinos in the United States. Still, the high percentage of anti-Semitic views among foreign-born Hispanics seems to indicate that the northbound immigrant journey, and exposure to American values, lessens anti-Semitism.

A specific Hispanic anti-Semitism feeds the animosity, sometimes influenced by global events, but stemming from concrete historical, religious, and political forces in the Spanish-speaking countries and among Latinos in the United States. (I focus only on the Spanish-speaking areas because the roots of anti-Semitism in the Portuguese- and French-speaking countries of the Americas are different.) Each region and nation has its own idiosyncrasies, and anti-Semitic sentiments tend to be different from place to place. Cuba, for instance, had a small but thriving Jewish community before Fidel Castro’s revolution. Half a century later, the community is smaller but still thriving, receiving financial support from American Jews. Chile also has a small Jewish community — of wealthy Jews, whom Gen. Augusto Pinochet kept close ties to, occasionally attending a synagogue event. In Argentina, during the Dirty War against its own citizens, the number of Jews who were among the desaparecidos was high. Yet there’s enough continuity to recognize pan-Hispanic patterns. And those patterns, starting in the Middle Ages, point at the Jew as interloper, hypocrite, and agent of dissent.

There are three distinctive, albeit interconnected, emphases in Hispanic anti-Semitism: church-connected — and sponsored — animosity a more secular ideological hostility and attitudes relating to the conflict in the Middle East.

The source of the first type of anti-Semitism is the period known as La Reconquista, which began with the Umayyad conquest in the eighth century of the Iberian Peninsula — i.e., the quest to homogenize the territory under one religion, Christianity. Inquisitions to rid Roman Catholicism of heretics took place in Europe starting in the 12th century, but in 1478 the Catholic monarchs Ferdinand and Isabella, with the support of the pope, inaugurated the Spanish Inquisition under royal authority. It was aimed primarily at two of the three faiths that had coexisted in Spain for centuries — Judaism and Islam, in that order.

To this day, religiously based anti-Semitism in the Hispanic world revolves around a set of beliefs sponsored by Church fathers during the Inquisition to justify hostility to Jews. Among the claims: that Jews had betrayed Jesus, and that, as witnesses to his ordeal, their existence was proof of the authenticity of the Passion. In March 1492, the Edict of Expulsion was issued in Granada, written by Juan de Coloma on behalf of Isabella and Ferdinand. It “resolved to order all and said Jews and Jewesses out of our kingdoms and that they never return or come back to any of them.”

I am distressed that the edict isn’t better known. It was an intricate document, with the first portion devoted to justifying the expulsion. The sheer presence of Jews in the Iberian midst made “wicked Christians” misbehave, the edict said. That is, there were good Christians and bad Christians. A successful nation would endorse the former while rejecting the latter. The edict used the verb judaizar, which would feature in Hispanic lexicons for centuries to come: to judaize means to spread the evil gospel. In 1502, Muslims were also given an ultimatum: either convert or leave too.

There has been much debate among historians as to the true function of La Inquisición. Was it designed to persecute Jews? Was it set up, instead, as a mechanism against an emerging class with powerful influence — economic, political, and cultural — the conversos who had publicly adopted Christianity to avoid persecution? Has the role the Inquisition played in Hispanic society been overemphasized? Whatever the answers, it is undeniable that the Inquisition’s sheer authority projected a long shadow on every aspect of life.

Fear — and the assumptions feeding it — spread widely. To be a Jew and to be a judaizante were different things: The former resisted conversion and, hence, was a lost cause but the latter was all the more dangerous, surreptitiously undermining the foundation of Iberian civilization. The terms castizo and honrado, in vogue at the time of the trans-Atlantic colonial enterprise in the 16th century, are apropos. Neither is readily translatable into English. They make reference to the pure blood in one’s family, to the difference between a cristiano viejo and a cristiano nuevo, an old and new Christian. At the time of the colonial enterprise, that hierarchy, based on ancestry, shaped the Americas to the core.

Spain was left mostly without Jews. For centuries a fascinating development took place: anti-Semitism without Jews. Just as Shakespeare wrote The Merchant of Venice without having been exposed to Jews, who had been expelled from England in 1290, so some of the authors of the so-called Spanish Golden Age, like Francisco de Quevedo y Villegas (1580-1645), imagined Jews without direct contact with them. The same goes for their successors, like Benito Pérez Galdós (1843-1920). In Spanish literature of the 16th century and onward, Jews are big-nosed money lenders. Even today in Spain, on occasion one still stumbles on anti-Semitic remarks, especially among soccer fans.

In Latin America, anti-Semitism has been grounded in the phobias that arrived from the Iberian Peninsula with the conquistadors, explorers, and missionaries. The ghosts of the Inquisition are pervasive. Conversos sought to escape the Spanish Inquisition and emigrated in large numbers. (According to specialists in onomastics, literally hundreds, if not thousands, of the region’s patronymics, from Espinoza to Pérez, have Jewish origins.) They believed that the colonies across the ocean were a safe haven, but in major urban centers like Lima and Mexico City, cases like that of Luis de Carvajal the Younger, accused of proselytizing the “Mosaic” religion in 1596 in Mexico City, were not uncommon. Like many others, the governor’s nephew and heir succumbed to torture and named other judaizantes among the colonists.

To meditate on anti-Semitism in the Hispanic world, and particularly in Latin America, without invoking the victims of the Inquisition is to decontextualize the phenomenon. Even though conversos are rarely mentioned in textbooks, their plight is the pillar on which subsequent hatred has been built. They were anti-models: Burned at the stake in ceremonial gatherings attended by the masses, they underscored the message that to be different was a sin. When the independence movements began to emerge in Latin America from 1810 onward, the revolutionary figures were often accused of being Jewish conversos. To do so was to discredit their cause.

Ideology became the fountain of anti-Semitism in Latin America in the last third of the 19th century. As in North America, Ashkenazi immigrants from Eastern Europe arrived in Latin America between 1880 and 1930, Argentina their primary destination. The presence of the new immigrants triggered an outbreak of xenophobia among the local population. More and more, Jews were seen as threatening agents of change. For some who feared them (especially those inspired by The Protocols of the Wise of Zion, a fraudulent screed published in Europe around that time, purporting to show that Jews and Freemasons were planning to overthrow Christian society), Jews were seen as part of an international capitalist campaign. For others, they were communist infiltrators working to undermine the foundations of capitalist society. Either way the response was filled with hatred, not toward the Jewish religion, but toward the Jews as an ideological menace.

Among the chapters in the history of this type of ideological anti-Semitism is the Semana Trágica, the Tragic Week, in Buenos Aires in 1919. Some commentators have described it as the first, and so far only, pogrom on this side of the Atlantic Ocean. More than anything else, it was a symptom of labor unrest. As Argentina underwent industrialization and workers sought to organize, labor unrest coalesced around anti-Jewish sentiment because, as happens so often, immigrants were seen as taking jobs and despoiling the preindustrial landscape.

Businesses were destroyed. Some sources say close to 700 died, and thousands were injured. A number of them were Jews. Since then, anti-Semitic attacks based on ideology have been sporadic, used by various political figures to their advantage, their tone depending on circumstance. When I was growing up in Mexico in the 1970s, I remember reading comic strips and watching television shows in which Jews were depicted as controlling major businesses. In 1982, when President José López Portillo nationalized the banking industry, he threatened to publish a list of those Mexicans who had taken money out of the country, a threat that remained just that. It was said that the list had a preponderance of Jewish last names. Similar rumblings have been heard from Peru to Costa Rica. All of that isn’t surprising, considering that The Protocols of the Wise of Zion is still sold throughout Latin America in inexpensive editions on magazine stands.

Since the founding of Israel in 1948, and particularly after the Six-Day War in 1967, the third basis of anti-Semitism has materialized. It goes by the name of anti-Zionism and springs from the left. On campuses across Latin America, more intensively than on their North American counterparts, Israel is portrayed as a merciless aggressor whose only purpose is to annihilate the Palestinian population. The rhetoric reaches higher intellectual circles. Some years ago I was engaged with the Nobel Prize-winning Portuguese novelist José Saramago in a polemical discussion in Boston about the military policies of the state of Israel. After his visit to Ramallah, Saramago equated the Palestinian situation with Nazi genocide. I told Saramago that I shared his unhappiness with the situation, but that comparing Israel’s attitude with Hitler’s approach to the Jews was ridiculous. Saramago’s opinions aren’t exceptional. In fact, as of late, even center-right intellectuals like Mario Vargas Llosa, once left leaning, have taken a confrontational position toward Israel. But at least he’s more cautious than the average izquierdista, or leftist, for whom Jews and Zionists have become interchangeable terms. In urban graffiti, the terms appear to be synonymous with the merciless capitalist usurpers who control Hollywood and the American news media and have strong influence in Washington. Signs also paint Jews, since they are seen as extensions of Israeli policy and American imperialism (Beware, for Jews are in cahoots with Yankees!), as supporters of the war in Iraq. That might not be a uniquely Hispanic spin to the ugly face of anti-Semitism, but as it connects with the religious and ideological components, it has a particular resonance among the Latin-American population.

On July 19, 1994, a terrorist attack left 85 people dead and hundreds injured in Buenos Aires. A truck with a bomb crashed into the building of the Argentine Jewish Mutual Aid Association, the Jewish community center. The entire building collapsed. President Carlos Menem ordered an investigation, which dragged on for years in the end, it offered no conclusive data, although top-ranking Iranian officials and Iranian-backed terrorist groups remain prime suspects. Two years earlier, also in the Argentine capital, the Israeli Embassy had been the target of a terrorist attack.

Such incidents signaled the vulnerability of Jewish communities in Latin America. A drastic change in attitude followed. Up until then, Hispanic Jews hadn’t seen the need for security, notwithstanding the strong religious and ideological anti-Semitism they faced. Almost 15 years later, prominent Jewish sites are tensely vigilant, especially during religious holidays.

It is crucial to understand the intertwined roots of this Hispanic anti-Semitism, not least because it has an impact among the growing Hispanic population in the United States. As I mentioned previously, the data released by the Anti-Defamation League suggest that Latinos born north of the Rio Grande increasingly reject anti-Semitic ideas. But fringe organizations like the Nation of Aztlan incite hatred, mostly through the Internet. The group draws on the views articulated during the Chicano civil-rights movement that began in the second half of the 1960s, arguing that Chicanos live under U.S. occupation of what was originally Aztlán. As its publication, La Voz de Aztlan, makes clear, the organization also denies the Holocaust and portrays Jews as abusive owners of assembly-line maquiladora, media manipulators, anthrax-spreading terrorists, and shrewd spies. It also supports the idea that Zionists were behind the attacks of September 11, 2001. Editorials, often reprinted in the Arab world, are intertwined with comments on poverty, voting rights, immigration, and bilingual education. It was clear in op-ed pieces published in Spanish-language newspapers and in radio discussions that the immigration marches last year provided a venue for the dissemination of such nativist opinions. Some of these attitudes can be linked to the type of rhetoric associated with Louis Farrakhan and other extremist African-American leaders. But their force and appeal also cannot be understood without reference to the anti-Semitism in Latin America.

Of course it is also important to consider the other side of the coin: anti-Hispanic sentiments among Jews, a topic that requires attention, especially in the United States. In spite of the compassion that flourishes on the surfaces, there’s a deeply ingrained wariness about Latinos and a lack of interest among Jews in Latino culture — a topic for an essay of its own.

Here, the point is that the terrorist activities in Latin America and the anti-Jewish rhetoric among Hispanics north and south of the Rio Grande won’t vanish. The only way to confront it is, first, to understand it.4

Ilan Stavans is a professor of Latin American and Latino culture at Amherst College. One of the stories in his collection The Disappearance (Northwestern University Press, 2006) has been made into the movie My Mexican Shivah, produced by John Sayles. Yale University Press has recently published his book, with Verónica Albin, Love and Language.


Textual Warfare and the Making of Methodism , by Brett McInelly. Oxford: Oxford University Press, 2014. Pp. 256. $20.00. ISBN: 9780198708940.

Reviewed by Kathryn Duncan
DOI: 10.32655/srej.2018.1.3
Cite: Kathryn Duncan, review of Textual warfare and the making of Methodism, by B. McInelly, Studies in Religion and the Enlightenment 1, non. 1 (fall 2018): 17-19, doi: 10.32655/srej.2018.1.3.
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Using a balanced mixture of canonical and non-canonical texts, Brett McInelly argues that the dialectical relationship between textual attacks on Methodism and Methodist responses did much to form the Methodist movement itself. While other studies have documented this “warfare,” as the title calls it, McInelly’s work moves beyond cataloging and historicizing to make a rhetorical argument based upon the theories of Kenneth Burke, thereby contributing new insight. The book clearly will appeal to those interested in Methodism, but it does not assume such a specialized audience, offering context, description, and definitions all while assiduously historicizing. Historians, literary scholars, rhetoricians, and sociologists all will find the text approachable and persuasive.

In his introduction, McInelly notes he will cover the period of 1732, the date of the first known printed account attacking Methodism, to 1791, the year of John Wesley’s death, as Wesley was both Methodism’s most important leader and most prolific defender of it in print. McInelly lays out typical eighteenth-century attacks against Methodism through a reading of the most extended fictional critique of Methodism: Richard Graves’s nearly 1,000-page work The Spiritual Quixote (1773). The most prevalent concerns for Graves were enthusiasm and itinerant preaching since both—particularly as combined in Methodism—held the potential to create a revolutionary movement designed to undermine the stable social order of the eighteenth century. The opening of the book also states McInelly’s central (and insightful) questions: “To what extent and in what ways did the anti-Methodist literature influence perceptions of the revival? In what ways did this literature shape Methodist religiosity and self-understanding?” (10).

Chapter 1, “Print Culture and the Making of Methodism,” lays the foundation for the rest of the book, describing the textual warfare as an attempt by anti-Methodists and Methodists to own the discourse describing the movement. McInelly states explicitly at the beginning of this chapter “that Methodism in the eighteenth century was experienced largely through conflict and the printed word” (24) and argues that Methodism ironically flourished thanks to the printed attacks against it. In addition to a thorough review of secondary literature, this chapter, like all others, engages with a wide range of primary texts as it explores the attempts by detractors to define the terms of the debate and Methodist refusal to be defined by detractors. The term “Methodist” itself is a prime example since critics coined it as a pejorative label while Wesley chose to embrace the name. This kind of thinking led to Methodists seeing themselves as a unified group under attack and feeling confirmed in their beliefs as a persecuted people. In addition, writing and reading were central means of creating a Methodist identity, once again a problematic aspect of the movement as it spread literacy among the poor.

“Rhetoric and Revival,” the next chapter, invokes Burke to frame Methodism as a rhetorical problem since Methodists wrote both to persuade others of their legitimacy and to confirm themselves in their beliefs. McInelly argues that “the appeal of Methodism rested, in large part, on what Burke refers to as an experience of symbolic identification, an inter-subjective experience in which individuals see themselves in and through the language of others” (64). Methodists used writing to create a sense of identification, something especially important for a mystical religious movement that relied so much on personal experience of spirituality. Reading accounts of fellow Methodists created community as well as serving as an affirmation of faith.

In “Performing the Revival,” McInelly extensively reads Samuel Foote’s play The Minor, an important critique given the genre, both because it reached a wide audience and because of the anti-theater stance of Methodism. What Foote demonstrated is that even as Methodists condemned theater going, its leaders appropriated theatricality to persuade. This was particularly true of George Whitefield, the object of satire in The Minor. Once again, such attacks did nothing to undermine Methodist community but rather confirmed members in their belief that they were, like early Christians, enduring persecution for their faith.

The fourth chapter treats hymn singing, another Methodist practice that invited scorn because of its bent toward what was perceived as enthusiastic: Methodists singing with great exuberance religious lyrics to popular songs. At the same time, John and Charles Wesley tried to use the Methodist hymnal to negotiate charges of enthusiasm and to check individual responses with group singing that coordinated emotional experiences. McInelly claims that the Methodist hymnal shaped Methodist experience unlike any other discourse of the time with the singing of hymns often becoming the moment of spiritual conversion.

The most damning charge against Methodism, sexual promiscuity, serves as the subject of Chapter 5. Critics accused Methodists of confusing spiritual and sexual impulses thanks to the enthusiastic, visceral nature of the religion of Methodist leaders using their powerful rhetorical techniques to seduce women and of forming improper relationships due to the close, soul-searching relationships Methodists formed. Contrarily, attackers accused Methodists of refusing sex to their spouses, thereby undercutting family structure Wesley did, in fact, encourage celibacy. Of course, the discourse surrounding sexuality involved debates over women’s roles in the family and culture at large, particularly because Methodist women were active leaders in the movement. McInelly also grants that the physicality of the conversion experience and intimate Methodist meetings invited the charges of sexuality.

The book’s last chapter deals with the threat within, examining infighting over predestination with an extensive reading of Humphry Clinker. Both Wesley, who argued against predestination, and Whitefield, who argued for it, attempted to situate themselves within Church of England orthodoxy. Wesley feared the doctrine of predestination opened Methodists to accusations of antinomianism so that by carefully and publicly separating himself from Whitefield and Calvinist Methodists on this issue, he actually allied himself with Methodism’s critics. For the most part, Wesley’s attempts to distinguish his version of Methodism failed because the general public saw little difference between Wesley’s and Whitefield’s ideas. An exception is Humphry Clinker, in which the eponymous hero’s virtues align him with Wesleyan Methodism (with an emphasis on good works) while the critiques of Methodism (such as the doctrine adopted by Tabitha) are aimed at the Calvinist branch. Like the attacks aimed from the outside, doctrinal infighting, McInelly argues, served to cohere the Methodist movement.

McInelly’s conclusion emphasizes that Methodism is a product of print culture. He notes, “Even though Methodists represented less than 1 per cent of the total population during Wesley’s lifetime, print media gave readers a different impression entirely” (216). The print war exaggerated the threat of Methodism while providing a cohesion that could not have existed without it.

An impressive bibliography closes a book that will surely be seminal in Methodist studies yet accessible to readers less familiar with the religious movement. Textual Warfare is a well-researched and carefully argued work that will benefit all scholars interested in social movements, print culture, and rhetoric.


Review: Volume 9 - Spanish Inquisition - History

Being the Nação in the Eternal City , a new book by James William Nelson Novoa, explores in a set. more Being the Nação in the Eternal City , a new book by James William Nelson Novoa, explores in a set of case studies focusing on seven carefully chosen figures, the presence of Portuguese individuals of Jewish origin in Rome after the initial creation of a tribunal of the Portuguese Inquisition in 1531. The book delves into the varied ways in which the protagonists, representing a cross-section of Portuguese society, went about grappling with the complexities of a New Christian identity, and tracks them through their interactions with Roman society and its institutions. Some chose to flaunt Jewish origins. They espoused a sense of being part of a distinctive group, the Portuguese New Christian nação, that set them apart from other Portuguese. Others chose to blend as much as possible into the broader Iberian world represented at Rome, and avoided calling attention to their family past. All, however, had in their own way to work out the multiple shades of what was involved in being a Portuguese with Jewish roots needing to navigate the social and cultural charts of pathways through Rome, the urban center of the Catholic Church. The book draws on archival research conducted in the Vatican, elsewhere in Italy, in Spain, and in Portugal. It brings a variety of sources to bear on the complex phenomenon of emergent group identities. It also proposes a critical reflexion on diasporas, the formation of sub-national communities, and on the structuring of collective memory in Early Modern Europe. The work will be useful to scholars and general readers interested in the Portuguese New Christian diaspora, in sixteenth century Rome, and in the dynamics of community consciousness in Early Modern Europe. //

Le nouvel ouvrage de James William Nelson Novoa, Being the Nação in the Eternal City, se penche sur la présence des Portugais d’origine juive à Rome après l’installation d’un tribunal de l’Inquisition au Portugal en 1531. Le livre présente, dans un cadre analytique, sept vignettes de personnages historiques. Il documente en particulier les façons dont ces agents, qui représentaient une coupe de la société portugaise contemporaine, choisirent d'affronter les exigences de leur nouvelle identité chrétienne, tout en jouant des interactions avec la société romaine et ses institutions. Certains affichaient leur racines juives. Ils épousaient un sens d'appartenir à un groupe particulier, la nação des Chrétiens Nouveaux d'origine portugaise. D’autres optèrent de s’intégrer le plus étroitement possible au petit monde des expatriés ibériques de toutes sortes à Rome, évitant d'afficher le passé.Tous durent affronter les multiples incertitudes pénombreuses d'être Portugais d’origine juive navigant entre les écueils culturels et sociaux du siège urbain de l’Église catholique. L’ouvrage est un fruit de recherches menées en Italie, au Vatican, en Espagne, et au Portugal. Il invoque des sources diversifiées pour illuminer le phénomène complexe d'identités collectives émergentes. Il propose également des réflexions critiques au sujet de diasporas, de communautés sub-étatiques en créche, et de la mémoire collective au sein de l’Europe moderne naissante. Le livre s'adresse surtout à tous ceux, spécialistes ou non, qui s'intéressent à la diaspora des Nouveaux Chrétiens portugais, la ville de Rome au seizième siècle, et la dynamique formative communautaire au début de la période moderne.

Portuguese Tangier (1471-1662) is a new book dealing with the pre-modern architecture of Tangier. more Portuguese Tangier (1471-1662) is a new book dealing with the pre-modern architecture of Tangier, a dynamically expanding Moroccan port on the south shore of the Strait of Gibraltar. The book offers a “virtual archaeology” of the Portuguese urban fabric heritage--both vanished and preserved--in Tangier's médina, the walled Old Town. Solidly grounded in archival sources and profoundly revisionist, Portuguese Tangier alters our image of the médina to an unexpected extent. Yet it makes no claim to being "definitive" in any sense -- on the contrary, it is no more than a starting point. The volume stands at a critical intersection of well-known documents, recently located sources, and those that have been heavily underused (military engineering plans -- Portuguese as well as English, Portuguese building estimates and construction proposals). It plays a critical searchlight over discrepancies that become evident once spatio-temporal GIS modelling is deployed to re-examine the sources and the existing literature. The book challenges a rainbow of standard interpretations and entrenched Tangerois urban legends. It ranges widely, from recent hypotheses to newly confirmed toponyms, contentious architectural details, and the design and construction of the fortifications. The scope extends to historic environmental factors affecting the Old Port (studied through a new 3D bathymetric model of the historic anchorage -- the only such model available for now). The well-known "Tangier" series of drawings and etchings by the Bohemian artist Wenceslas (Václav) Hollar (1607-1677) comes into its own here, in a fresh, analytical, modelling-oriented context that interlinks Portuguese and English data tightly. The Portuguese period (1471-1662) is set in a frame that encompasses both the pre-1471 Muslim port and various 1662-1684 English components of the urban fabric—genuine as well as spurious. The book targets mainly a specialist audience (historians, conservationists, heritage planners, urban archaeologists, itinerary and exhibit designers dealing with Tangier), but will also reward the patient casual reader genuinely interested in the fortified médina and its history.

Portuguese Tangier (1471-1662) est un nouveau livre qui fait le point sur l'histoire de l'architecture portugaise du port de Tanger, cette cheville maritime du nord marocain saisie à présent dans un tourbillon de développement. Le livre offre une "virtual archaeology" du patrimoine portugais dans la vieille ville, la médina--d'une part un patrimoine disparu (et par conséquent "virtuel") mais aussi, d'autre part, étrangement préservé, bien que souvent inconnu, méconnu, ou ignoré. Solidement ancré dans les fonds d'archives et profondément révisionniste sans aucune prétention d'être "definitif", Portuguese Tangier change notre compréhension de la médina. L'ouvrage se situe au carrefour critique des sources -- documents classiques ainsi que des pièces nouvellement découvertes ou redécouvertes (plans de génie militaire -- portugais aussi bien qu'anglais, des devis estimatifs portugais et des travaux d'étude). L'auteur met en évidence les disjonctions fondamentales qui surgissent du moment que les ouvrages de recherche disponibles à présent s'affrontent aux documents dans un cadre de modélisation SIG spatio-temporel. Le livre met en question une panoplie d'interprétations et de "légendes urbaines" Tangéroises bien établies. Portuguese Tangier fournit une fusion d'hypothèses récentes, de toponymes nouvellement confirmés, de détails architecturaux à débat, et d'une exploration en détail des fortifications. L'enquête s'étend aux facteurs environnementaux dans le Vieux Port (étudiés au moyen d'un nouveau modèle bathymétrique de l'ancrage -- le seul modèle du fond de l'ancrage historique, en trame 3D, disponible pour le moment). La série "Tanger" de Wenceslas (Václav) Hollar (1607-1677) (dessins et gravures) se situe ici dans un contexte d'analyse et de modélisation qui fusionne les sources portugaises et anglaises. La discussion de l'architecture portugaise (1471-1662) s'encadre entre des vignettes du port marocain d'avant-1471 et d'éléments anglais du tissu urbain -- éléments véridiques aussi bien qu'imaginaires. L'ouvrage s'adresse principalement aux spécialistes (historiens, professionnels du patrimoine, archéologues, et concepteurs d'itinéraires et d'expositions) mais offre néanmoins de quoi bien contenter tous les amateurs de la médina et de son histoire.

The Portuguese Studies Review (PSR) has opened a call for papers for the dossier "Cities and Lite. more The Portuguese Studies Review (PSR) has opened a call for papers for the dossier "Cities and Literature". Contributors wishing to participate in the abovementioned publication, which seeks a thematic dialogue around a central Lusocentric axis that highlights the theme(s) of the City (Cities) in Portuguese, French, Spanish, and English literatures, among others -- a dialogue of great relevance for cultural studies and their identitarian corollaries -- are invited to submit proposal abstracts at the latest by 15 February 2021. The forthcoming publication shall be co-ordinated by Luciana Marino do Nascimento (Universidade Federal do Rio de Janeiro) e João Carlos de Souza Ribeiro (Universidade Federal do Acre).

Ramping off the theme of Cities in Literature, the editors seek to promote two specific research streams, which ought to prioritize reflection about the urban space within (a) geographical contexts as well as within (b) other sui generis spatialities, such as literature. In particular, we seek to: expand the theoretical and critical planes referencing urban spaces in literature, history, and literary historiography, on the one hand -- and on the other hand, conceptually acknowledge the city as an identity-moulding factor seminal in the cultural and literary shaping of a nation, whether in diachronic or in synchronic perspectives.

The proposals may involve research articles, critical essays, theoretical essays, and/or the results of research in the field of comparative literature and poetics.

Les éditeurs accepteront les résumés et les articles soumis en portugais, espagnol et anglais.


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